Научно-технический прогресс в области биомедицинских технологий к концу ХХ века достиг той ступени развития, которая позволяет уже не только оказывать врачебную помощь в преодолении болезней и облегчении страданий, но и непосредственно управлять самой жизнью человека от ее начала и до ее завершения. Пренатальная диагностика дает возможность прогнозировать качественные параметры будущей жизни, а генная терапия и транссексуальная хирургия изменять эти параметры. Репродуктивные технологии позволяют «давать» жизнь не только в тех случаях, где естественным путем она возникнуть не может, но и теми способами, которые человеку, как биологическому виду, не присущи. Реанимационные технологии и трансплантация донорских органов дают возможность отодвигать время смерти. И поскольку человек измеряется не только жизнью своего тела и этим веком, а вопросы жизни и смерти непосредственно относятся к области Промысла Божия о человеке в перспективе его вечной жизни, постольку становится актуальным и рассмотрение этих вопросов не только с позиций современной науки, но и богословское осмысление этих вопросов в свете Откровения Божия о человеке и жизни как таковой.

Вспомогательные репродуктивные технологии, входящие в круг вопросов, рассматриваемых новой, возникшей как реакция на развитие биомедицинских технологий междисциплинарной областью знаний – биоэтикой, ставят перед нами два взаимосвязанных вопроса, ответ на любой из которых невозможен без ответа и на другой. Вопрос о «начале жизни» человека логически выводит нас из области «объективного» и ставит нас перед лицом «субъективной» реальности того, кто начал жить. Также и ответ на вопрос, когда эмбрион становится человеческой личностью, опять возвращает нас к «началу жизни» эмбриона, ибо, по общеизвестной аксиоме Аристотеля, нет природы без ипостаси.

Когда в 2010 году Нобелевская премия в области физиологии и медицины была присуждена Роберту Эдвардсу за разработку технологии экстракорпорального оплодотворения (ЭКО), Римская Католическая Церковь немедленно выступила с публичным осуждением этого решения Нобелевского комитета. Представитель Папской академии в защиту жизни (Pontifical Academy for Life)Игнасио Карраско де Паула (Ignacio Carrasco de Paula) назвал вручение Нобелевской премии за технологию ЭКО «совершенно неправильным».

Такая позиция Ватикана обусловлена тем, что для богословия Католической Церкви ключевым вопросом этики современных вспомогательных репродуктивных технологий является вопрос о статусе эмбриона человека. Официальные документы Ватикана, исходящие из Папского Совета по вопросам семьи (Pontifical Council for the Family) или Папского Совета по вопросам жизни(Pontifical Council for Life), категорически утверждают, что с момента своего зачатия в оплодотворении яйцеклетки – естественного, искусственного или при клонировании – человеческий эмбрион, даже если он состоит из одной оплодотворенной яйцеклетки – зиготы, обладает тем же самым человеческим достоинством, как и любая другая человеческая личность.

В энциклике папы Иоанна Павла II «Евангелие Жизни» (Evangelium Vitae) утверждается: «С момента, когда яйцеклетка оплодотворена, начинается жизнь, которая не та, что у отца или матери, но нового человека, который развивается сам по себе. Он никогда не сможет быть человеком, если он не человек с этого момента…»¹.

Президент Папского Совета по вопросам семьи кардинал Альфонсо Лопез Трухилло (AlfonsoLópezTrujillo) в программной статье «Клонирование: исчезновение прямого родительства и отрицание семьи» (Cloning: the disappearance of direct parenthood and denial of the family) пишет: «Эмбрион человека, признанный на основании того, что человеческая личность наделена организмом для самой себя, имеет свое собственное достоинство, и, поэтому, заслуживает уважения. Это «достоинство» не обусловлено какими-то внешними дополнениями, но неотъемлемо от его существования, само по себе и для себя. Если люди отказываются признать, что эмбрион имеет человеческое достоинство под тем предлогом, что он не обладает фактически существующим сознанием, то достоинство людей, которые спят или находятся в коме также не должно признаваться. Если достоинство эмбриона отвергается, тогда можно также отрицать и достоинство ребенка»².

В силу того факта, что современные вспомогательные репродуктивные технологии сопряжены с производством избыточного количества человеческих эмбрионов, подавляющее большинство из которых затем, по тем или иным причинам, подвергается разрушению, Римская Католическая Церковь считает этически неприемлемыми разнообразные методы оплодотворения invitro, клонирования и тому подобные репродуктивные технологии, связанные с производством и гибелью человеческих эмбрионов.

Такая точка зрения отображена и в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви: «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются также все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмбрионом основана моральная оценка аборта, осуждаемого Церковью»³.

Священный Синод Элладской Православной Церкви на тех же основаниях в специальном заявлении «Клонирование клеток эмбриона» категорически осуждает проведение экспериментов, предусматривающих разрушение эмбрионов. «Точка зрения, согласно которой человеческая личность начинает формироваться на 14-й день после зачатия, не может оправдать британских ученых. Это субъективное и произвольное решение схоластического рода, не основанное на научных данных. Церковь и христианская совесть с самого момента зачатия признают человека личностью, наделенной вечной и бессмертной участью. …Улучшение жизни других людей не может основываться на разрушении миллионов человеческих существ на эмбриональной стадии развития»⁴.

Однако в такой аргументации, которую условно можно назвать гуманистической и которая, безусловно, заслуживает всякого внимания и уважения, все же присутствует некоторая недостаточность, которая заключается в том, что здесь ничего не говорится об отношении с точки зрения христианской антропологии к самому факту «конструирования» и «давания» жизни вне отношений благословленного Богом супружеского соединения любви в «плоть едину» (Быт. 2, 24). И, надо заметить, этот недостаток сразу же обнаружится, как только развитие вспомогательных репродуктивных технологий позволит обходиться без производства и уничтожения «избыточных» эмбрионов. В одной из последних обзорных научных публикаций, посвященных рассмотрению существующих вспомогательных репродуктивных технологий и тенденций их развития с «ярким» названием «От экстракорпорального оплодотворения до бессмертия» (From IVF to Immortality), изданной Oxford University Press в 2007 г., одна из глав – «Искусственные материнские утробы» (Artificial wombs)⁵ – посвящена рассмотрению перспектив по их созданию и возможной сфере их применения. И эти перспективы представляются авторам этого издания совсем не далекими, особенно учитывая их потенциальную востребованность в условиях прогрессирующей феминизации общества и сдвига общественного сознания в сторону однополых браков.

Поэтому, как только научно-технический прогресс в области репродуктивных технологий позволит избежать разрушения эмбрионов при экстракорпоральном оплодотворении или клонировании, сразу встанет вопрос о приемлемости таких способов «давания» жизни самих по себе, вне связи с уничтожением «избыточных» эмбрионов. Вопрос встанет во всей своей остроте: всё существующее многообразие способов «конструирования» и «давания» жизни находится в пределах благословения Божия: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1, 28), или же является очередным изобретением богоборческого духа.

* * *

«В Хельсинской декларации Всемирной медицинской ассоциации говорится: «Интересы и благо отдельного человека должны превалировать над интересами общества и науки». Но как применить это к исследованиям на эмбрионах человека, когда статус эмбриона не определен?»⁶ – совершенно справедливо замечает заведующая лабораторией Медико-генетического научного центра РАМН академик Курило Л.Ф.

Действительно, при всем многообразии вопросов, возникающих при рассмотрении вспомогательных репродуктивных технологий, главным вопросом как для научного мировоззрения, так и для традиционного христианского мировоззрения является вопрос о статусе человеческого эмбриона.

Кто – он? Или что – он? Ранний эмбрион, состоящий из бластомеров – недифференцированных клеток, обладающих свойством тотипотентности, – это начало жизни или же начало жизни конкретного человека с его уникальной личностью? На каком этапе развития эмбриона можно квалифицировать его как человека, обладающего определенными правами, и прежде всего правом на жизнь? И, соответственно, до какого срока возможно осуществление различных манипуляций над ним с терапевтическими и исследовательскими целями? Что делать с избыточными или отбракованными эмбрионами при проведении экстракорпорального оплодотворения: подвергать их разрушению, как невостребованных, или проводить над ними исследования, в частности о закономерностях их развития, тем более что при естественном оплодотворении такого рода исследования затруднены.

В научном сообществе нет единого мнения в отношении этих вопросов. Заведующая кафедрой биомедицинской этики Российского Государственного Медицинского Университета профессор Силуянова И. В., классифицируя различные подходы и позиции по отношению к вопросу о статусе человеческого эмбриона, различает прежде всего естественнонаучный и гуманитарный, иначе называемый этико-философским, подходы к данному вопросу⁷.

В естественнонаучном подходе профессор Силуянова И.В. выделяет шесть точек зрения, представители которых последовательно связывают начало жизни человека:

1. С моментом слияния гамет, т.е. образованием генома человека.

2. С имплантацией бластоцисты в стенку материнской утробы.

3. С образованием первичной полоски.

4. С началом функционирования ствола мозга.

5. С периодом формирования сердечно-сосудистой системы.

6. С формированием дыхательной системы.

Таким образом, представители естественнонаучного мировоззрения склонны видеть человека в его эмбрионе в зависимости от степени развития последнего. Надо заметить, что существует также научный подход, согласно которому «начало жизни, как и ее конец, не может рассматриваться как точка (момент) во времени, но как процесс»⁸. Другие отмечают, что «эмбрион человека в системе invitro не является законоправным субъектом и не имеет защиты. Эмбрион является общественным объектом, принадлежащим поставщикам гамет, и судьбу эмбриона решают они (или их наследники), хотя нельзя говорить об обычной, в общепринятом понимании, собственности»⁹.

«Большая часть среди участвующих в обсуждении этой проблемы специалистов, – резюмирует академик РАЕН Курило Л.Ф., – учитывая невозможность в настоящее время решить вопрос о статусе эмбриона человека и невозможность (нецелесообразность?) остановить использование вспомогательных репродуктивных технологий и некоторых аспектов биотехнологии (клонирование животных и пр., но не человека), придерживаются умеренной позиции. Согласно последней, в основе начала жизни лежит природа последовательных биологических процессов, и защита эмбриона человека соотносительна степени его развития»¹⁰.

Далее, в гуманитарном, этико-философском знании профессор И.В. Силуянова видит также шесть различных подходов и соответствующих им точек зрения по отношению к статусу человеческого эмбриона¹¹:

1. Градуализм.

2. Социологизм.

3. Психоаналитический подход.

4. Морально-интенциональный подход.

5. Философско-антропологический подход.

6. Теологический подход.

Все разнообразие этико-философских подходов в рамках данной статьи рассмотреть не представляется возможным, поэтому, отсылая интересующихся по представленной ссылке на очень подробную и емкую по сути изложенного в ней монографию профессора Силуяновой И.В., замечу, что данную классификацию можно было бы расширить за счет выделения теологического подхода, наравне с естественнонаучным и гуманитарным подходом, в третью группу различных религиозных точек зрения на вопрос о статусе человеческого эмбриона. Здесь, наряду с уже рассмотренными позициями Православной Церкви и Римской Католической Церкви, можно было бы представить и иные точки зрения, например:

• Протестантские фундаменталистские церкви – такие как Пятидесятники, Баптисты – определяют начало человеческой жизни с момента зачатия. «Уже с этого момента мы говорим о зародившейся жизни как о человеке, личности, сотворенной Богом, мы не говорим о нем как о ткани, плоти, эмбрионе и так далее»¹², – сказал, в частности, по этому вопросу епископ Российского объединенного Союза христиан веры евангельской (Пятидесятников) Константин Бендас.
• Протестантские церкви либеральных традиций – такие как Лютеране, Методисты, Епископальная церковь – считают, что «становление человека не привязано к определенному моменту во времени и физиологическому процессу, а зависит от опыта общения с окружающим миром, от способности воспринимать то, что придает жизни смысл и ценность. Появление личности здесь рассматривается именно как становление, как постепенный процесс, растянутый во времени, протекающий уже после рождения человека на свет. В этом понимании ранний эмбрион не является человеком, и нет ничего предосудительного в использовании его в благородных медицинских целях»¹³.
• В Иудаизме талмудической традиции момент оплодотворения яйцеклетки не приравнивается к началу жизни человека. Эмбрион приобретает человеческий статус на более поздней стадии своего развития. Более того, «статус плода до 40 дней с момента зачатия далек от статуса живого человека. Для ряда законов Талмуд приравнивает его к «воде»»¹⁴. Кроме того, «за пределами женской утробы у эмбриона вообще нет никакого правового статуса, а значит эмбрион, полученный в пробирке и не предназначенный для имплантации, может без каких-либо оговорок использоваться в медицинских исследованиях, что соответствует другой важнейшей для иудаизма концепции – сохранения жизни и здоровья человека как первоочередной нравственной задачи»¹⁵.
• В Исламе «эмбрион наделяется душой лишь на 40-й или 120-й день после оплодотворения (в зависимости от конкретной трактовки Корана)»¹⁶.
• Буддисты считают, что «сознание не производится мозгом, оно существует всегда, и когда яйцеклетка оплодотворяется сперматозоидом, в этот момент сознание связывается с будущим телом, и уже тогда появляется живое человеческое существо»¹⁷.

Такое разнообразие точек зрения на вопрос о статусе человеческого эмбриона обусловлено прежде всего пониманием того, что есть человек. «…Что есть че­ло­век, что Ты пом­нишь его, и сын че­ло­ве­че­ский, что Ты по­се­ща­ешь его?» (Пс. 8, 5). «…Не на­пи­са­но ли в за­ко­не ва­шем: Я ска­зал: вы бо­ги?» (Ин. 10, 34).

Если человек сводится к своей природе, то тогда именно ее состояние и будет определять статус человека. Если же человек не сводим к своей природе, а является субъектом, проявляющим себя в энергиях посредством своей природы, тогда мы уже в первой оплодотворенной клетке необходимо вынуждены видеть не новую комбинацию из 46 хромосом, возникшую в результате слияния двух гамет, а того, кто из небытия творческим Словом Божиим вызван к бытию своим неповторимым уникальным образом.

* * *

Наш опыт со всей очевидностью свидетельствует нам, что человек есть одновременно и субъект и объект – и личность и природа. Но, одновременно, мы склонны воспринимать нашу личность как часть нашей природы, как правило, связанной с нашей душевной или умственно-телесной, т.н. мозговой деятельностью. Но если это так, тогда мы должны будем признать, что личность человека детерминирована его биохимической конституцией, той наследственностью, которую каждый из нас получает от самой первой клетки нашего тела – зиготы, – несущей в диплоидном наборе хромосом все наследственные признаки обоих родительских организмов, выработавших мужскую и женскую гаметы.

И тогда комбинация из 46 парных хромосом, образованная в результате слияния двух гаплоидных, имеющих в себе по 23 непарных хромосомы мужской и женской половых клеток должна уже пониматься «не как осуществление и проявление ипостасной инаковости человеческой личности, но как ее причина и конституирующая основа… Другими словами, – по слову современного греческого богослова Христоса Янараса, – нам придется признать, что биологические начала и функции, лежащие в основании телесной жизнедеятельности человека, определяют и исчерпывают собой факт человеческого существования как целого, ипостась человеческого субъекта…»¹⁸.

Но ведь человек изначально сотворен по образу Триипостасного Бога, каковой, прежде всего, изобразился в личностном образе его бытия. И такая сообразность человека Богу подразумевает, что «человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы – не часть существа Божественного»¹⁹. Более того, человек, как носитель образа Творца, должен также обладать и присущей Первообразу трансцендентностью по отношению к природе, вследствие чего образ Божий, или личность человека, никак не есть часть его тварной духовно-телесной природы, либо какой иной природы.

Таким образом, человек, как целое, не сводим к своей природе, а его личность, по «определению» В.Н. Лосского, «есть несводимость человека к природе». Владимир Николаевич подчеркивает, что наша личность есть «именно несводимость, а не «нечто несводимое», или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы»²⁰.

* * *

Одновременно c тем, что образ Триипостасного Бога отобразился в личностном образе бытия человека, этот же образ подразумевает и невозможность личностного одиночества в единственности первого человека. Митрополит Иларион (Алфеев), говоря об образе Божием в человеке, приводит точку зрения святителя Григория Нисского из «Слова о том, что значит «по образу»», который в первой семье первого человека, состоящей из Адама, Евы и их сына, видел образ Отца, Духа и Сына Божия. «Бог сотворил не одного человека, – пишет Владыка Иларион, – не одинокую самозамкнутую монаду, единицу, а «мужчину и женщину», которым повелел «плодиться и размножаться» (см.: Быт. 1, 27-28). Как Бог Един в трех Ипостасях, так и человек создается как существо многоипостасное»²¹.

При этом, образ Божий в человеке, как замечает В.Н. Лосский, рассматривается в богословии «кафолической традиции» в его двойном аспекте: «образ, как принцип Божественного проявления и образ, как основа особой связи человека с Богом»²². Если мы обратимся к Библейскому повествованию о сотворении человека, то оба этих аспекта хорошо видны:

«Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Уже в этом триалоге мы видим то кардинальное отличие образа бытия человека от бытия тех, которые созданы повелением Божиим: «Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их» (Быт. 1, 24). Началом человека является не его природа, он не «создан» как иные твари «по роду земли» и образ бытия его не ограничивается пределами «рода его», но он, прежде всего, «сотворен» и со-творен в Триипостасном совете не как природа, а как личность, образом бытия которой является тот Совет Трех, Который определил ему быть. Поэтому бытописатель еще прежде повествования о сотворении жены подчеркивает: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27).

Христос Янарас формулирует святоотеческое понимание образа Божия в человеке следующими словами: «Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия… Бог является Богом потому, что Он – Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности… Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе. Природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может определяться их личной свободой. Но в то же время тварная природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни»²³.

Иначе говоря, человек, от начала сотворенный как личность в неизреченном общении Трех Божественных Личностей, получил сотворенную Богом природу в обладание для того, чтобы через нее энергийно проявлять себя как личность и, пребывая в личностном общении с Теми, Чье бытие не начиналось и не имеет конца, быть для данной ему в обладание природой тварным богом. Только не подающим ей жизнь, которую он сам в себе не имеет, а приводящим ее к Жизни через себя, пребывая в единении ипостасного общения с Творцом себя и ее и содержа ее в образе Сотворившего «вся добра зело» (Быт. 1, 31). Можно сказать, что человек есть ипостась природы, сотворенная личность сотворенного космоса.

Как мы уже сказали, человек сотворен по образу Триипостасного Бога, Который не только личен, но есть «Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости»²⁴. Адам же, призванный в своем личностном бытии быть посредником между Творцом и Его творением, первоначально пребывал в диалогических отношениях с Тем, Кто есть Троица. Почему и было сказано: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Почему же «не хорошо» и почему же «одному», когда Адам пребывал в личностном общении с Богом?

Триипостасный образ бытия Бога подразумевает неизреченное кенотическое совершенство общения любви Трех Божественных Личностей. Не относящееся ни к кому никак бытие не может быть личностным. Личность обнаруживает и проявляет себя в личностном отношении.

При этом нельзя забывать, что «Троица есть не результат процесса, а первичная данность»²⁵. Становление же тварной личности человека в познании себя происходит в результате живых субъект-субъектных отношений со своим Творцом и другими личностями. Вот почему «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18).

«Одному» же, потому что Адам не имел возможности общения с равной ему по тварному статусу личности, в котором мог бы узнавать и познавать себя и свою тварную относительность. Хотя Адам и нарек имена всем животным и птицам, однако он, будучи тварным бытием, не мог вместе с именем дать им и личностный, подобный своему образ бытия.

Поэтому Бог по образу ипостасного рождения Сына и изведения Духа творит в природе Адама иную личность, иное ипостасное бытие, взятое от него, но не рожденное, а сотворенное подобно ему, пребывая в личностном общении с которым он мог бы не только узнавать и познавать себя, но и все творение, ипостасью которого теперь был не только он, но и она, взятая от него, но приведенная в бытие общим для них Творцом. И так образ Божий в человеке пришел в полноту Триипостасного образа бытия Творца.

Таким образом, отметим, что образ Божий в человеке есть не только личностный образ его бытия, но и диалогичная направленность личности в любви к Богу и другим сотворенным Богом личностям. Сложно не согласиться с участниками Международной богословской комиссии, проводившейся в 2000 – 2002 годах в Риме на тему «Человек, сотворенный по образу Божию», которые в итоговом документе записали: «…Человеческие личности сотворены по образу Божию, чтобы наслаждаться личным общением с Отцом, Сыном и Святым Духом, и друг с другом в Них… В свете этой истины, мир оказывается… местом, сотворенным ради личного общения»²⁶.

* * *

Владимир Николаевич Лосский, говоря о человеческой личности, пишет: «…Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе»²⁷.

Из постулата, что «личность – есть свобода человека по отношению к своей природе», с необходимостью следует, что человек, не свободный по отношению к своей природе, живет не личностным образом. Это не значит, что такой человек не имеет личности, но это значит, что такой человек осуществляет свое бытие как часть природы. Его личность сведена к его природе, к его виду и роду, и он, являясь одной из его частей, осуществляет себя как индивидуум, который разделяет природу, к которой принадлежит, с другими индивидуумами, неизбежно противопоставляя себя им. В Троице, по образу Которой сотворен человек, «каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте… Ни Одна из Них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу Другим, именно потому, что Они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной»²⁸.

Индивидуализм есть не что иное, как ниспадение с личностного образа бытия в природу. Митрополит Антоний (Блум) пишет: «Индивидуум, как указывает само слово, есть предел дробления, то, что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа. …Индивидуум, являясь пределом дробления, является также и пределом распадения – как между особями своего же рода, так и между ним и Богом. Вне же этого распадения с Богом и друг с другом речь пойдет уже не об индивидууме, а о личности»²⁹. Эти слова Митрополита Антония хорошо иллюстрируют индивидуализм как следствие грехопадения.

При этом понятно, что «сами по себе личности не могут избежать этого падения в природу. Они должны получить помощь от личного, то есть Троичного, способа существования, принадлежащего трансцендентной реальности – Богу. Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей»³⁰. Таким образом, вне отношений единства любви с Триипостасным Источником и Основанием нашего личностного бытия человек ниспадает в «ипостась биологического существования»³¹. «Механизм» такого ниспадения внутрь своей тварности весьма подробно представлен у В.Н. Лосского в «Догматическом богословии»:

«Оторвавшись от Бога, природа человека становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, – перевернута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»³².

И вот в таком перевернутом состоянии образ Триипостасного Бога в первых людях трансформируется в первую семью, в которой Адам и Ева, сотворенные по образу и по подобию Божию (Быт. 1, 27; 5, 1), рождают сына уже «по подобию своему, по образу своему» (Быт. 5, 3). Но образ личностного бытия в человеке до конца уничтожен быть не может. Диалогичность, лежащая в его онтологической структуре, не может быть утрачена в результате разрыва личностных отношений любви с Первообразом, но происходит искажение образа Божия в человеке вследствие изменения личностной ориентации человека, его диалогической направленности.

После того, как человек, отвергнув Бога, пал в паразитарный, по слову В. Н. Лосского, образ жизни, любовь, как способ личностного осуществления свободы бытия, утратив кенотическое свойство жертвенности, превратилась в ненасытную жажду обладать и потреблять. А посему, как душевное – в высших проявлениях любви, – так и плотское желание обладать красотой и добротой другого не может дать начало никакой иной жизни, кроме как душевной или плотской. Потому как мы рождаем не тело маленького человека, а того, кто живет через свое тело как личность, – личностным, диалогичным образом, – начало которой положено в уникальном диалоге отношений двух, которые сообщают третьему не только цвет своей кожи, глаз и волос, вместе с другими индивидуальными признаками человека, как представителя своего рода, но и направленность будущей личности, которая, будучи по своей онтологической структуре диалогичной, не может не иметь в процессе своего раскрытия адресата или цели.

Мы можем видеть такую личностную, диалогичную направленность отношения любви в самом первом стихе Евангелия от Иоанна, когда Евангелист говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан. 1, 1). В греческом тексте выражение, которое на русский перевели «у Бога», гласит «προς τον θεον», где перед словом «Бог» стоит предлог «προς» с винительным падежом, что, как замечает епископ Кассиан (Безобразов) в толковании на Евангелие от Иоанна, почти не переводимо на современные языки. «Славянское «к Богу» – буквально, но непонятно… Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» – лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. «Προς» с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви»³³. Из чего следует, что Сын существует в личностном отношении любви, направленной к Богу-Отцу, не Сам по Себе и не для Себя.

Именно к такому бытию в сыновней любви к Богу, которая единственно позволяет нам всегда пребывать с Богом и в Боге и любить в Боге друг друга, и быть богами, пребывая в единении любви с Единым Богом и Отцом, призвал нас Творец, даровав нам в творении Свой нетленный образ Троичной любви. Почему Господь и на вопрос законника о наибольшей заповеди, исходя из нашего состояния, сказал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной, большей сих, заповеди нет» (Марк. 12, 30-31).

Здесь можно заметить, что именно по этой причине все великие зачатия богоносных и обетованных глаголом Божиим в Священном Писании человеков – Пресвятой Девы Марии, Иоанна Крестителя, Исаака – совершались в старости их родителей – Иоакима и Анны, Захарии и Елисаветы, Авраама и Сарры. С точки зрения современной научной медицины не может не возникнуть вопрос о смысле столь поздних рождений, которые сопряжены с рисками тяжелых врожденных заболеваний по причине накопившихся в течении жизни родителей генетических повреждений. Ведь если Всемогущий Бог отверз утробу для чадородия девяностолетней Сарре, почему Он не сделал того же в наиболее благоприятный для деторождения с точки зрения биологии человека возраст Сары? В чем причина или даже сотериологический смысл столь поздних зачатий таких знаменательных библейских личностей, некоторые из которых имеют непосредственное отношение к нашему спасению и поименно перечисляются в родословии нашего Спасителя и Господа?

Представляется, что удовлетворительным ответом может быть как раз то понимание начала бытия новой личности, которая начинает быть в направлении диалогического отношения к причине, вызвавшей ее к бытию. Поэтому и рождение Пресвятой Девы Марии, Иоанна Крестителя, Исаака было от родителей, пребывавших в том возрасте, когда плотского желания обладать супругом уже нет (ибо желание плоти другого и даст начало плотской жизни), но есть общая и долгая жизнь в Боге, наполненная скорбью о позорном бесчадстве, и молитвенный вопль к Богу, которые обоих супругов и соединяют, и возводят к Богу, и дают направление «к Богу» новой, зачинаемой «с Богом» личности. И думается, что здесь мы можем видеть некий слабый и плачевный (покаянный) образ того благословенного Богом от сотворения человека деторождения, которое должно было быть и в Боге, и к Богу. А большего, как представляется, сказать из нынешнего нашего состояния и невозможно.

* * *

Но несмотря на то, что человек, отвергнув завет любви с Творцом себя, утратил тот аспект образа Божия, который присущ «вышним» (Иоан. 8, 23) и, по слову В.Н. Лосского, проявляется «как основа особой связи человека с Богом»³⁴, вследствие чего ниспал в «ипостась биологического существования»; другой аспект образа Триипостасного Творца личностного бытия остался присущ, как сам образ бытия, и «нижним» (Иоан. 8, 23). Диалогичность личности, сотворенной по личностному образу бытия Святой Троицы, как здесь уже говорилось, не может быть утрачена, но грех нарушает ее благую для человека ориентацию на истинный Источник жизни. И как бы глубоко человек не пал в свою природу, сам факт разделения единого человека на два различных образа ипостасного бытия, мужчины и женщины, является залогом сохранения личностного, диалогичного образа бытия.

«Различие между мужчиной и женщиной является существенным элементом конституции человеческих существ, сотворенных по образу Божию»³⁵. Можно сказать, что человек существует только как мужчина или женщина. «Половая принадлежность личности не является культурной или социальной составляющей. Она относится к особому способу проявления образа Божия»³⁶. К тому же можно заметить, что Воскресший Господь и по Вознесении остается мужеского рода, а Пресвятая Богородица и по Успении Своем – Приснодевой женского рода.

Участники уже упоминавшейся здесь Международной богословской комиссии на тему «Человек, сотворенный по образу Божию» в итоговом документе отметили, что «…брак представляет собой возвышенную форму межличностного общения и одну из лучших аналогий Троичной жизни. Когда мужчина и женщина объединяют свои тела и личности в отношениях полной открытости и самоотдачи, они образуют новый образ Божий. Их соединение в «плоть едину» не соответствует просто биологической необходимости, но, по замыслу Творца, приводит их к участию в блаженстве бытия по Его образу. Христианская традиция говорит о браке, как о возвышенном пути святости»³⁷. «Личности, сотворенные по образу Божию, являются телесными существами, чья принадлежность к мужскому или женскому полу определяет для них особый способ единения друг с другом. …Брачное значение тел находит свою реализацию в человеческой интимности и любви, которые отражают единство Святой Троицы, Чья взаимная любовь излилась в творении и искуплении»³⁸.

Поэтому даже плотское желание обладать красотой и добротой другого в его межличностном свободном и честном проявлении и осуществлении во взаимной самоотдаче не может не порождать тепло любви от присутствия «вечного Ты»³⁹, которое, по слову Мартина Бубера, «определяет взаимность, возникающую вновь и вновь, такую, какая может быть только между личностями»⁴⁰ и будет положена вместе с Я и Ты супругов в начало бытия новой личности.

Но одновременно с этим все вышесказанное о личностном образе бытия человека по Троичному образу принуждает нас признать, что любые вспомогательные репродуктивные технологии, которые не помогают достичь деторождения в действительном акте супружеского соединения, а подменяют его диалогическую форму межличностного общения двух человеческих ипостасей в единстве их телесного соединения различными технологиями и техническими средствами, уже не только искажают образ Божий в человеке вследствие изменения его личностной ориентации по отношению к Своему Творцу, но кардинально нарушают саму онтологическую структуру будущей личности, начинающей быть вне личностных отношений любви по образу Триипостасного Творца.

Особенно ярко это может проявляться при возможном клонировании человека, если, конечно, оно произойдет. В случае «давания» жизни с помощью клонирования в акте рождения новой личности будут отсутствовать не только личностные отношения любви соединяющихся в «плоть едину», а вместе с ними и Троичный образ Бога, проявляющийся в личностном образе бытия, но и сам материальный носитель мужской ипостаси человеческой природы. Потому что технология клонирования заключается в том, что из гаплоидной яйцеклетки реципиента изымается ядро с 23 хромосомами. Затем из соматической клетки взрослого организма, содержащей в ядре диплоидный набор из 46 хромосом – мужской или женской, в зависимости от того чей клон требуется создать – таким же образом изымается ядро с этим полным набором хромосом и помещается в лишенную ядра яйцеклетку. В результате яйцеклетка будет содержать 46 хромосом клетки взрослого организма и, принужденная к делению с помощью электрического разряда, она, используя закодированную в ДНК информацию, создаст клон донора. Таким образом, при воспроизводстве методом клонирования отсутствует, как уже было сказано, не только диалогическая форма межличностного общения двух человеческих ипостасей в единстве их телесного соединения по образу бытия Триипостасного Творца, но и сам материальный носитель мужской ипостаси природы человека, так как мужские половые клетки не принимают никакого участия при этом способе воспроизводства.

Каким именно образом в клонированном человеке может проявиться такая существенная для ипостасности человека утрата, как утрата образа Божия в его онтологической для структуры личности полноте – предвидеть, как здесь, так и в других случаях применения вспомогательных репродуктивных технологий, сложно. Поэтому Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, рассматривая проблемы биоэтики, и дают такое, казалось бы, общее, но, по сути, очень точное определение самого корня возможных в будущем проблем в жизни общества, связанных с внедрением в широкую медицинскую практику вспомогательных репродуктивных технологий:

«Пути к деторождению, не согласные с замыслом Творца жизни, Церковь не может считать нравственно оправданными»⁴¹.

* * *

¹Перевод мой. Оригинал текста: «From the moment when the ovule is fertilized a life begins which is not that of the father or of the mother but of a new human being which develops of its own accord. It can never be human if it is not human from that moment…» Donum Vitae, I, 1; Evangelium Vitae, no. 60. Цит. по: Most Rev. Elio Sgreccia, Vice President of the Pontifical Council for Life. The Embryo: A Sign of Contradiction.http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/hlthwork/documents/rc_pc_hlthwork_doc_05101997_sgreccia_en.html#top

²Перевод мой. Оригинал текста: «A human embryo, thus recognized by reason as a human individual endowed with an organism of its own, has its own proper dignity and therefore deserves respect. This “dignity” is not due to some external addition, but is inherent in its being, in itself and for itself. If people refuse to admit that the embryo has human dignity under the pretext that it possesses no actual consciousness, then the dignity of people who are asleep or in a coma should also be denied. If the dignity of the embryo is rejected, then one could also deny the dignity of the child». Cardinal Alfonso López Trujillo, President of the Pontifical Council for the Family. Cloning: the disappearance of direct parenthood and denial of the family.http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_20030808_cloning-trujillo_en.html#top

³Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII.4.

⁴Цит. по: Балашов Николай, протоиерей. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона (точка зрения православного) // Церковь и время. Москва, 2001, № 2 (15), с. 58-76.

⁵Ruth Deech and Anna Smajdor. From IVF to Immortality. Controversy in the Era of Reproductive Technology // Oxford University Press, 2007. P. 97-100.

⁶Курило Л.Ф. Этико-правовые аспекты использования стволовых клеток человека // Журнал «Человек». 2003, № 3.http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/MEN/CELLS.HTM

⁷Силуянова И.В. Руководство по этико-правовым основам медицинской деятельности // Москва, «МЕДпресс-информ», 2008, с. 68 – 81.

⁸Курило Л.Ф. Развитие эмбриона человека и некоторые морально-этические проблемы методов вспомогательной репродукции // Журнал «Проблемы репродукции». 1998, № 3. http://www.rusmedserv.com/problreprod/1998/3/article_90.html

⁹Там же.

¹⁰Там же.

¹¹Силуянова И.В. Руководство по этико-правовым основам медицинской деятельности // Москва, «МЕДпресс-информ», 2008, с. 68 – 81.

¹²Протестанты недовольны присуждением Нобелевской премии за ЭКО // РИА «Новости».http://www.rian.ru/science/20101005/282531153.html

¹³Жиганова Л.П. Актуальные этические и социально-политические аспекты биомедицины в США // Православный образовательный портал «Слово». http://www.portal-slovo.ru/impressionism/36425.php?PRINT=Y

¹⁴Китнер Иерахмиел. Иудаизм и клонирование человека // Журнал «Лехаим». 2010, № 8.http://www.lechaim.ru/ARHIV/220/kitner.htm

¹⁵Жиганова Л. П. Актуальные этические и социально-политические аспекты биомедицины в США // Православный образовательный портал «Слово». http://www.portal-slovo.ru/impressionism/36425.php?PRINT=Y

¹⁶Там же.

¹⁷Буддисты России не единодушны во взглядах на технологию ЭКО // РИА «Новости».http://www.rian.ru/science/20101005/282597261.html

¹⁸Христос Янарас. Вера Церкви. Человек. Язык науки // http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

¹⁹Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Москва, «СЭИ», 1991, с. 91.

²⁰Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // По образу и подобию. Москва, 1995, с. 114.

²¹Иларион (Алфеев), митрополит. Православие  // Т. 1, Москва, 2008, с. 507.

²²Лосский В. Н. Боговидение. Богословие образа // Минск, 2004, с. 412.

²³Христос Янарас. Вера Церкви. Человек. Личность // http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

²⁴Там же.

²⁵Лосский В. Н. Догматическое богословие // Сборник “Мистическое богословие”, Киев, 1991, с. 276.

²⁶Перевод мой. Оригинал текста: «…the human persons are created in the image of God in order to enjoy personal communion with the Father, Son and Holy Spirit and with one another in them,… In the light of this truth, the world appears… as a place created for the sake of personal communion». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004). La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 4.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

²⁷Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие // http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

²⁸Лосский В. Н. Догматическое богословие // Сборник “Мистическое богословие”, Киев, 1991, с. 214.

²⁹Антоний (Блум), Митрополит. Труды // Москва, «Практика», 2002, с.289.

³⁰Staniloae D. The Experience of God // Vol. 1, p. 276. Цит. по: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века // Москва, ПСТГУ, 2008, с. 156.

³¹Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна // Москва, 2006, с. 46.

³²Лосский В. Н. Догматическое богословие. Первородный грех // http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

³³Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна // Paris, 2001, с. 41.

³⁴Лосский В. Н. Боговидение. Богословие образа // Минск, 2004, с. 412.

³⁵Перевод мой. Оригинал текста: «…the difference between man and woman is an essential element in the constitution of human beings made in the image of God». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004). La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 32.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

³⁶Перевод мой. Оригинал текста: «…the sexual identity of the person is not a cultural or social construction. It belongs to the specific manner in which the imago Dei exists». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004). La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 33.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

³⁷Перевод мой. Оригинал текста: «…Catholic theology today affirms that marriage constitutes an elevated form of the communion between human persons and one of the best analogies of the Trinitarian life. When a man and a woman unite their bodies and spirits in an attitude of total openness and self-giving, they form a new image of God. Their union as one flesh does not correspond simply to a biological necessity, but to the intention of the Creator in leading them to share the happiness of being made in his image. The Christian tradition speaks of marriage as an eminent way of sanctity». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004). La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 38.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

³⁸Перевод мой. Оригинал текста: «Persons created in the image of God are bodily beings whose identity as male or female orders them to a special kind of communion with one another. As Pope John Paul II has taught, the nuptial meaning of the body finds its realization in the human intimacy and love that mirror the communion of the Blessed Trinity whose mutual love is poured out in creation and redemption». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004). La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 40.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

³⁹Священник Георгий Завершинский. Богословие диалога: Диалог как образ бытия человека // Доклад на конференции «Дать душу Европе. Миссия и ответственность Церквей». Вена, 2006.

⁴⁰Там же.

⁴¹Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII.4.